quarta-feira, 26 de maio de 2010

Os estóicos e o suicídio









The School of Athens - 1509 Rafael Sanzio




Não se você já leu ou ouviu falar sobre os estóicos, se não tá ai uma bela oportunidade!Os estóicos respeitavam o ato do suicídio. Era até recomendado para quando se pudesse decidir que a vida não tinha mais o porquê de ser vivida.
Atualmente ao olharmos para o mundo ocidental, com a globalização e seus aspectos individualistas, o suicídio cresce nas grandes metrópoles. Segundo Durkheim o suicídio é um fato social externo, ou seja está fora do indivíduo, ja existe antes dele,está posto.

***


2. As sociedades ocidentais e o suicídio

Como refere Durkheim no seu clássico sobre o tema, o suicídio – e

aqui referimo-nos, essencialmente, ao tipo de suicídio a que o sociólogo

francês chama “egoísta”10 – tem sido, ao longo da história

ocidental, e não só, objecto de uma condenação generalizada, que

chegou mesmo à sua criminalização.

Sem querermos traçar aqui a história de um tal processo, diremos

apenas, baseando-nos ainda em Durkheim, que na Grécia e

em Roma o suicídio era legítimo apenas quando autorizado pelo

Estado, ainda que, na fase final dessas civilizações, ele passasse

a ser tacitamente tolerado mesmo sem tal autorização.11 Em Atenas

– mas também em Esparta, Tebas e Chipre –, não só estavam

vedadas as honras de sepultura ao homem que se suicidava sem

autorização do Estado, como se cortava uma mão ao cadáver para

ser enterrada à parte. Em Roma parece ter vigorado, igualmente, a

proibição das honras de sepultura para os suicidas.

Com o cristianismo, o suicídio passa a ser objecto de proibição

rigorosa e formal12, sendo proclamado crime no Concílio de Arles,



10 Durkheim entende, por tal, o suicídio que “resulta de uma individualização

excessiva” (Durkheim, op. cit., p. 200).

11 Cf. Durkheim, ibidem, p. 328-331. De acordo com um autor antigo, a

lei em Atenas diria o seguinte: “Que aquele que não quer viver mais tempo

exponha as suas razões ao Senado e deixe a vida se o Senado lhe der autorização

para partir. Se a existência te é odiosa, morre; se o destino te é opressivo, bebe

a cicuta. Se o peso da dor te faz andar curvado, abandona a vida. Que o infeliz

relate os seus infortúnios, que o magistrado lhe forneça o remédio e a miséria

cessará.” (Libanius, citado por Durkheim, ibidem, p. 329).

12 Note-se que, de acordo com Nietzsche, esta proibição é, acima de tudo,

uma re-orientação do suicídio, que está na base do poder do próprio cristianismo:

“Da terrível ânsia de suicídio, que existia na época do seu surgimento,

fez o cristianismo a alavanca do seu poder. Ao mesmo tempo que mantinha como

lícitas apenas duas formas de suicídio, que revestia de suprema dignidade

e a que atribuía as mais elevadas esperanças, proibia, da maneira mais assustadora,

todas as restantes. O martírio e o lento auto- aniquilamento dos ascetas

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de 425, e sujeito a sanção penal no Concílio de Praga, de 563,

tendo ficado aí estabelecido “que os suicidas não seriam ‘honrados

com nenhuma comemoração do santo sacrifício da missa e que o

cântico dos salmos não acompanharia o seu corpo na descida ao

túmulo”’.13 A legislação civil vai seguir, nesta matéria, a legislação

canónica e associar, às sanções religiosas e espirituais, as sanções

materiais, que faz incidir quer sobre o corpo do suicida quer sobre

os seu bens, objecto de confiscação – prolongando assim, sobre os

seus sucessores, as consequências do acto do suicida.14 É apenas

a partir da revolução francesa de 1789 que o suicídio vai deixar de

ser considerado como crime legal – o que não obstou, no entanto,

a que a sua condenação religiosa e moral se tenha prolongado até

aos nossos dias.

Quanto às razões desta condenação – religiosa, moral e mesmo

legal – do suicídio, situa-as Durkheim fundamentalmente no

facto de ele atentar contra o “culto do homem” que é, em última

análise, o garante da sobrevivência da própria sociedade enquanto

tal.15 Visto em termos desta última, o suicídio é um acto tão grave

como o homicídio, na medida em que, como este, lhe rouba um

dos seus membros. Explicar-se-á assim, também, porque é que as

sociedades não só admitem como valorizam mesmo, em extremo,



eram, porém, permitidos.” (Friedrich Nietzsche, A Gaia Ciência, Aforismo 131,

Lisboa, Relógio D’Água, 1998, p. 145).

13 Durkheim, op. cit., p. 326.

14 Estas sanções podiam ser acompanhadas de outras ainda mais degradantes.

Assim, e para exemplificarmos apenas com o caso francês: “Em Bordéus, o

cadáver era pendurado pelos pés; em Abbeville, era arrastado pelas ruas; em

Lille, se era um homem, o cadáver, arrastado com forquilhas, era pendurado pelo

pescoço; se era uma mulher, era queimado.” (Durkheim, ibidem, p. 326; para

uma descrição deste tipo de sanções noutros tempos e lugares, cf. p. 326-328).

15 Cf. Durkheim, ibidem, p. 331-337.

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3. O suicídio como problema filosófico

Atendo-nos ao que nos revela quer a nossa experiência quotidiana

quer a sua tradução nos media, o nosso tempo parece ser muito

mais tolerante e compreensivo em relação ao suicídio do que as

sociedades que nos antecederam. De facto, de um modo geral, o

suicídio tende hoje a ser visto menos como um pecado ou um crime

do que como o resultado de uma patologia e, como tal, a ser objecto

mais de compaixão do que de condenação.18 No entanto, até que

ponto representa, uma tal viragem, um acréscimo de “tolerância” e

de “compreensão” em relação ao suicídio? De forma geral tendese

a recusar, ao suicida, que o seu acto possa ser o resultado de

uma decisão livre e consciente; ele é sempre, de uma forma ou



16 Durkheim entende, por tal, o suicídio que resulta de “uma individualização

insuficiente”, e que é próprio das “sociedades inferiores”, em que parece ser raro

o suicídio egoísta, mas em que o a altruísta “se encontra em estado endémico”.

(Durkheim, op. cit., p. 207).

17 A essência da “bela morte” está muito bem sintetizada no título da secção

de um livro de Jean-Pierre Vernant dedicada a esse herói ambíguo que é Aquiles

– filho do humano Peleu e da deusa Tétis, mortal no calcanhar e imortal no resto

do corpo: “Morrer jovem, sobreviver heroicamente”. (Cf. Jean-Pierre Vernant,

O Universo, os Deuses, os Homens, Lisboa, D. Quixote, 2000, p. 95-99). Para

sermos mais rigorosos, talvez devêssemos dizer que a “bela morte” se situa a

meio caminho entre os tipos de suicídio “egoísta” e “altruísta”.

18 A palavra-chave, quando se procura “explicar” um suicídio é, quase sempre,

a palavra “depressão”, seguida de perto por palavras como “loucura”, “desespero”

ou “emoção incontrolável”, que relevam, também elas, do domínio do

patológico, pelo menos momentâneo.

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outra, alguém que “perdeu a razão” e cujo acto acaba, no fundo,

por escapar a todas as razões.19

Que o suicídio possa ser encarado de outra forma é, como se

sabe, a hipótese de Albert Camus que, no seu Mito de Sísifo, faz

mesmo dele o único “problema filosófico verdadeiramente sério”,

de cuja resposta depende tudo o mais.20 Esta relevância concedida

ao problema do suicídio não é, no entanto, nova no campo da

filosofia, antes remontando às origens deste saber entre os gregos.

Assim, no Fédon de Platão, Sócrates afirma acerca dos filósofos

que “eles não têm outra ocupação senão a de morrer e estarem

mortos”21, acrescentando, ainda, que os filósofos “se exercitam a

morrer e que não há homens que tenham menos medo do que eles

em estarem mortos”22. No entanto, este exercício do morrer e do

estar morto não significa, de forma alguma, que os filósofos devam

cometer suicídio – fundamentalmente porque, sendo os humanos

pertença dos deuses, não lhes cabe dispor de uma vida que não é

sua.23 A “morte” em que os filósofos se exercitam é, assim, uma

morte metafórica que traduz, da sua parte, a consciência de que,



19 “É muito mais difícil [do que na morte na sequência de doença] encontrar

ou criar um significado na morte súbita resultante do suicídio ou da injúria autoinfligida.

Para o indivíduo que escolheu cometer suicídio, parece que a vida se

tornou uma luta sem sentido, ou um terror para o qual a morte é a única saída.

O único factor comum ao suicídio ou à injúria auto-infligida é o fazer-se mal a

si próprio; a questão comum deixada aos que ficam é ‘Porquê’?” (Stella Ridley,

“Sudden death from suicide”, in Donna Dickenson, Malcolm Johnson, Jeanne

Samson Katz (org.), Death, Dying and Bereavement, London, Sage Publications,

2000, p. 55). Cf. também, na mesma obra, Leo Tolstoy, “Death and the meaning

of life”, p. 82-85.

20 Albert Camus, O Mito de Sísifo. Ensaio sobre o absurdo, Lisboa, Livros

do Brasil, s/d, p. 13.

21 Platão, “Phédon”, 64a, in Oeuvres Complètes, Vol. I, Paris, Gallimard,

1997, p. 774.

22 Platão, ibidem, 68e, p. 780.

23 Platão, ibidem, 62b-c, p. 771-772.

face à alma imortal e ao seu cuidado, o corpo e seu cuidado devem

ser colocados em segundo plano e mesmo desprezados.

Afastando-se desta posição de Platão e aproximando-se da de

Camus24, os Estóicos, de que aqui tomaremos Séneca como exemplo,

vão defender que o suicídio não só é legítimo como é, muitas

vezes, o único acto que permite que uma vida digna possa terminar

de uma forma digna. Procuraremos, nos pontos que se seguem,

esclarecer o sentido de uma tal posição.

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4. Os antigos e a estética da existência

Com os Estóicos torna-se visível a concepção, já implícita na cultura

grega, a que Raymond Bayer chama a “concepção estética da

moralidade”, e que se pode resumir na tese de que a ética é uma

“arte”.25 É precisamente nesse sentido que também Husserl se refere

à ética como a “arte de ser um homem virtuoso” e “arte da

acção justa.26

Mesmo se, de acordo com Bayer, Séneca se afasta da “concepção

estética da moralidade” que é apanágio da ortodoxia estóica,

na medida em que “acaba por definir o bem excluindo a beleza-

”27, o que é certo é que, nas suas Cartas a Lucílio28, estão ainda



24 A aproximação entre o estoicismo antigo e o existencialismo camusiano

parece-nos, nesta matéria – mas não só – mais do que evidente.

25 “Os fins naturais são dados primeiro, depois a razão sobrevem e trabalha-os

como um artista trabalha uma matéria; por isso a vida moral é assimilada a uma

arte, não às artes em que a obra é exterior à própria arte, mas às artes em que

o resultado se mostra uno com a própria arte, como o histrião, a representação

do actor ou os movimentos do dançarino.” (Cf. Raymond Bayer, História da

Estética, Lisboa, Estampa, 1995, p. 71).

26 Cf. Edmund Husserl, La Philosophie comme Science Rigoureuse, Paris,

PUF, 1993, p. 72.

27 Bayer, ibidem, p. 73.

28 Cf. Lúcio Aneu Séneca, Cartas a Lucílio, Lisboa, Gulbenkian, 1991.

presentes os temas característicos daquela concepção. Assim, em

múltiplos passos, ao mesmo tempo que se afirma a necessidade

de dar uma “forma”, uma “estrutura”, uma “configuração permanente”

ou uma “conformação” à nossa alma – de modo a que esta

possa, em cada momento e situação, decidir o que fazer, sem tergiversações

nem ziguezagues29 –, compara-se a vida a uma obra

de arte, que há que “esculpir” a partir dos “materiais”, diversos e

variáveis, que a fortuna vai colocando à disposição de cada um de

nós.30 Mais especificamente, as artes e os artistas que estão em

jogo, no texto de Séneca, são a pintura e o pintor31, o teatro e o

autor32 e a escultura e o escultor.33 Em consequência do que a

própria sabedoria ou filosofia – que Séneca praticamente identifica

com a ética – é uma arte, ainda que especial, na medida em que,

ao contrário das outras artes (técnicas), ela é exercida não apenas

por alguns mas por todos e cada um dos homens que, com ela,

visa produzir-se a si próprio e não um qualquer objecto exterior.34





O Suicídio considerado como uma das Belas Artes 11

presentes os temas característicos daquela concepção. Assim, em

múltiplos passos, ao mesmo tempo que se afirma a necessidade

de dar uma “forma”, uma “estrutura”, uma “configuração permanente”

ou uma “conformação” à nossa alma – de modo a que esta

possa, em cada momento e situação, decidir o que fazer, sem tergiversações

nem ziguezagues29 –, compara-se a vida a uma obra

de arte, que há que “esculpir” a partir dos “materiais”, diversos e

variáveis, que a fortuna vai colocando à disposição de cada um de

nós.30 Mais especificamente, as artes e os artistas que estão em

jogo, no texto de Séneca, são a pintura e o pintor31, o teatro e o

autor32 e a escultura e o escultor.33 Em consequência do que a

própria sabedoria ou filosofia – que Séneca praticamente identifica

com a ética – é uma arte, ainda que especial, na medida em que,

ao contrário das outras artes (técnicas), ela é exercida não apenas

por alguns mas por todos e cada um dos homens que, com ela,

visa produzir-se a si próprio e não um qualquer objecto exterior.34



Presentes os temas característicos daquela concepção. Assim, em

múltiplos passos, ao mesmo tempo que se afirma a necessidade

de dar uma “forma”, uma “estrutura”, uma “configuração permanente”

ou uma “conformação” à nossa alma – de modo a que esta

possa, em cada momento e situação, decidir o que fazer, sem tergiversações

nem ziguezagues29 –, compara-se a vida a uma obra

de arte, que há que “esculpir” a partir dos “materiais”, diversos e

variáveis, que a fortuna vai colocando à disposição de cada um de

nós.30 Mais especificamente, as artes e os artistas que estão em

jogo, no texto de Séneca, são a pintura e o pintor31, o teatro e o

autor32 e a escultura e o escultor.33 Em consequência do que a

própria sabedoria ou filosofia – que Séneca praticamente identifica

com a ética – é uma arte, ainda que especial, na medida em que,

ao contrário das outras artes (técnicas), ela é exercida não apenas

por alguns mas por todos e cada um dos homens que, com ela,

visa produzir-se a si próprio e não um qualquer objecto exterior.34


Nas citações que, a seguir, fazemos desta obra, indicamos, sucessivamente, os

números da Carta, do parágrafo e da página da edição referida.

29 Como diz a Carta 16: “O objecto da filosofia consiste em dar forma e

estrutura à nossa alma, em ensinar-nos um rumo de vida, em orientar os nossos

actos, em apontar-nos o que devemos fazer ou pôr de lado, em sentar-se ao leme

e fixar a rota de quem flutua à deriva entre escolhos.” (Séneca, ibidem, 16, 3, p.

55).

30 Assim, na Carta 34, e dirigindo-se a Lucílio, afirma Séneca: “Tu estás

ligado a mim, és obra minha.” (Séneca, ibidem, 34, 2, p. 126); na Carta 47,

os amigos - os homens - são comparados a “um bom material [que] permanece

inutilizado por falta de quem o trabalhe” (Séneca, ibidem, 47, 16, p. 159-160);

na Carta 124 observa-se que o bem “está tão longe da infância como (...) a obra

acabada do esboço inicial” (Séneca, ibidem, 124, 10, p. 700).

31 Cf. Séneca, ibidem, 71, 2-3, p. 271-272.

32 Cf. Séneca, ibidem, 77, 20, p. 328.

33 Cf. Séneca, ibidem, 85, 40, p. 394-395. Segundo a comparação de Séneca,

tal como Fídias, que sabia esculpir bem em qualquer material, também o sábio

terá de “esculpir” a sua vida quaisquer que sejam as condições em que ela

decorre, para a “transformar em algo digno de memória”.

34 Séneca estabelece, de uma forma que se inspira claramente em Aristóteles,



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